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viernes, 20 de diciembre de 2013

Recensión de los "Diálogos sobre la religión natural" de David Hume

Digamos, antes que nada, algunos datos referentes al autor en cuestión. David Hume fue un filósofo escocés nacido en Edimburgo en 1711 y fallecido en el mismo lugar en 1776. Entre sus obras más importantes podemos nombrar: “Tratado de la naturaleza humana”; “Investigación sobre el entendimiento humano”; y “Diálogos sobre la religión natural”. A menudo se lo agrupa dentro de la línea empirista, es decir que, para él el conocimiento encuentra su fundamento y fuente en la experiencia. 

Ahora bien, los “Diálogos sobre la religión natural” comenzaron a ser escritos por Hume aproximadamente en 1750 y fueron publicados póstumamente en el año 1779 por un sobrino del autor, y como su mismo nombre lo indica es un diálogo que consta de tres personajes principales que van exponiendo argumentos a favor o en contra de las pruebas de la existencia de Dios y la posibilidad de la religión como tal, y de un narrador, Pánfilo, discípulo de Cleantes, que relata dichas discusiones a Hermipo. Los personajes de la obra son: Filón, representante del escepticismo y, según los especialistas, aquel que mejor personificaría la postura de Hume; Demea, defensor del cristianismo ortodoxo; y finalmente Cleantes, partidario del deísmo. 

La obra consta de una Introducción, en la que Pánfilo le muestra a Hermipo las ventajas del uso del diálogo como método de exposición filosófica, sobre todo en lo relativo al tema de la religión natural, y presenta a los personajes involucrados; y de 12 partes en las que el mismo Pánfilo narra los distintos argumentos que fueron exponiendo Filón, Demea y Cleantes en torno a la cuestión de la naturaleza del Ser Divino, sus atributos, sus decretos y su plan providencial. (Hume, 1994: 56-57) A lo largo de las 12 partes de la obra se abordan los siguientes temas, que trataremos de reflejar brevemente en este trabajo: el escepticismo, el argumento del Designio, el misticismo y el antropomorfismo, Dios como alma del mundo, una nueva cosmogonía, el argumento a priori de la existencia de Dios, el problema del mal, y finalmente, los límites de la religión natural. 

En la primera parte se trata el tema del escepticismo. Allí Cleantes acusa a Filón de levantar la fe religiosa sobre un escepticismo filosófico retirando, por consiguiente, la certeza y la evidencia de todo tipo de conocimiento distinto de las doctrinas teológicas para que en ellas recaigan con mayor fuerza y autoridad la evidencia y la certeza aunque quedarían infundadas en la experiencia. (Hume, 1994: 62) Filón desconfía de la razón humana aunque reconoce que es imposible vivir de acuerdo a un escepticismo absoluto. (Hume, 1994: 64) En definitiva, la conclusión a la que arriban es que no pueden desconfiar completamente de la razón humana ya que si lo hicieran no dispondrían de ningún principio que los lleve a la religión independientemente de que, a lo largo de la historia, se hayan elegido el escepticismo o el dogmatismo para defender doctrinas teológicas. (Hume, 1994: 72)

Luego, en la segunda y tercera partes, tratan el argumento del designio. El diálogo comienza con Demea afirmando que el problema no es la existencia de Dios sino su naturaleza (Hume, 1994: 73) que permanece inaccesible al intelecto humano, ya que, como dice Filón un poco más adelante, “nuestras ideas no van más allá de nuestra experiencia”. (Hume, 1994: 75) Así es que Cleantes, apelando a la experiencia, y por lo tanto a una demostración a posteriori, comienza a exponer el argumento del designio afirmando que el mundo es una gran máquina con infinitas partes todas ordenadas de acuerdo a medios y fines, orden que excede ampliamente a la inteligencia humana. (Hume, 1994: 76) Filón, entonces, trata de desacreditar dicha comprensión y, junto con ella, el mencionado argumento del designio, comparando al universo con una casa y al creador con un arquitecto y dice: “…el orden, la disposición o el ajuste de las causas finales no es por sí mismo prueba alguna de designio, sino sólo en la medida en que ha sido experimentado como procedente de tal principio”. (Hume, 1994: 80) Por lo tanto, si algo del universo no es experimentado o comprendido como procedente de ese principio del designio, se escapa a este razonamiento y pone en jaque todo el argumento revelando que es una analogía incompleta ya que...
...una parte no puede ser regla para otra ni mucho menos para el todo. (Hume, 1994: 84) A su vez Hume, en boca de Filón, pone en juego la noción de causalidad al afirmar el argumento de la experiencia que dice que la unión de dos hechos que se dan siempre conjuntamente es por hábito. En otras palabras, siempre que aconteció A, por hábito sabemos que acontecerá B. Si esto es así queda, entonces, invalidado el argumento del designio al quedar desactivada la relación causa-efecto y, por consiguiente, la teleología y la relación medios-fines. Además se demuestra la limitación del argumento ya que “efectos semejantes prueban causas semejantes” (Hume, 1994: 104), no alcanza a la hora de comparar al universo con una casa y al creador con un arquitecto.

El misticismo y el antropomorfismo se tratan en las partes cuarta y quinta. Continuando con el argumento de la experiencia que se utilizó para desactivar el argumento del designio, si la causa ha de ser proporcional al efecto y el efecto no es infinito, por lo tanto la causa no ha de ser infinita. En esto se observa, por un lado, en un extremo, el antropomorfismo que se le da a la divinidad haciéndola “demasiado” parecida al ser humano, y por el otro, en el extremo opuesto, la radical diferencia de la divinidad con respecto al hombre y de allí su incognoscibilidad, cuestión que derivaría, en última instancia, en un escepticismo.  “Un ser inteligente de poder y capacidad tan vastos como son necesarios para producir el universo (…) excede toda analogía y aun toda comprensión”. (Hume, 1994: 108)

En la sexta parte se trabaja sobre la hipótesis de Dios como alma del mundo mientras que en la séptima Filón aporta nuevas hipótesis.  La hipótesis de Dios como alma del mundo radica en la comprensión del mundo como un animal, en última instancia, un ser vivo, y Dios como el alma que anima al mundo, hipótesis que caería en una especie de panteísmo. En la séptima parte Filón propone como nueva hipótesis la comprensión del mundo no ya como una máquina sino como un vegetal o animal, cuyas causas no sean la razón o el designio sino la generación o la vegetación (Hume, 1994: 119-120), cuestión que, en palabras del propio Filón, pone en evidencia la arbitrariedad a la hora de establecer cualquier tipo de cosmogonía (Hume, 1994: 124), ya que la primera es tan válida como la segunda. Arbitrariedad que viciaría toda hipótesis y todo argumento consecuente. 

Es así que, en la octava parte, Filón propone una nueva cosmogonía como la de Epicuro pero con algunas modificaciones, a saber, la suposición de que la materia es finita y no infinita. Entonces, un número finito de partes combinables, por lo tanto, finitamente, en un tiempo infinito o eterno, acontecerán todas las posibles posiciones de dichas combinaciones. (Hume, 1994: 127). Ahora bien, ante la réplica de Cleantes de que hay partes en el mundo que exceden todo tipo de necesidad tales como “dos ojos y dos oídos no son absolutamente necesarios para la supervivencia de la especie” (Hume, 1994: 132), Filón concluirá que “la total suspensión del juicio es aquí el único recurso razonable” (Hume, 1994: 133-134) ya que falta o falla la experiencia para comprobar cualquiera de las hipótesis cosmogónicas expuestas. 

El argumento a priori de la existencia de Dios será tratado en la parte siguiente, es decir, la novena. Comienza el diálogo Demea proponiendo como salida a todas las anteriores discusiones sobre las demostraciones a posteriori de la naturaleza de la divinidad el argumento a priori. El punto de partida de este argumento consiste en afirmar que todo lo que existe posee una causa o razón de su existencia. (Hume, 1994: 135) Inmediatamente Cleantes objeta que para justificar dicho argumento sería necesario comprender totalmente la naturaleza o esencia divina cosa que es imposible y, por consiguiente, imposible es también comprender la existencia necesaria de la divinidad desde la divinidad misma, es decir, a priori. Filón agregará contra el argumento a priori que históricamente solo ha sido considerado por gentes de mentalidad metafísica y conocimientos matemáticos, y confirmará la opinión de Cleantes de que el mayor peligro del argumento radica en la necesidad que plantea. 

En las partes décima y décimo primera se trabaja el problema del mal. Con una visión bastante negativa Demea y Filón exponen el mal del mundo. Dirá Demea, “la tierra entera (…) está maldita y corrompida. Hay encendida una guerra perpetua entre todas las criaturas vivientes. Necesidad, hambre, deseos estimulan al fuerte y valeroso; miedo, ansiedad, terror sacuden al débil y enfermo”. (Hume, 1994: 143) Filón agregará, “Observa además (…) los curiosos artificios de la naturaleza para amargar aún más la vida de toda criatura viviente.” (Hume, 1994: 143) Luego proceden a enumerar un número considerable de males físicos y morales, desde cálculos intestinales hasta la angustia. Ahora bien, los dialogantes se encuentran con la dificultad de explicar el papel de la divinidad frente al problema del mal y recuperan el planteo de Epicuro, “¿Quiere él [Dios] prevenir el mal, pero no puede?, entonces es impotente. ¿Puede, pero no quiere?, entonces es malévolo. ¿Puede y quiere?, entonces ¿de dónde sale el mal?” (Hume, 1994: 149) Demea dirá que los hombres somos capaces de comprender lo que nos parece como malo por no tener una visión absoluta del universo y del tiempo y no entender la total conexión de las leyes generales de la divinidad, observando los hechos particulares como si fuesen universales. (Hume, 1994: 150) De esta forma se vuelve a caer en una especie de escepticismo ya que sería imposible acceder al plan de Dios, a sus leyes y, por lo tanto, a dar respuesta al problema del mal, al menos como los hombres lo entienden. Luego Filón enunciará las que él considera son las causas del mal en el mundo. En primer lugar, la disposición por la cual tanto los dolores como los placeres incitan a las criaturas a la acción y a la propia conservación. En segundo lugar, el gobierno del mundo por leyes generales, es decir, aquello que permanece oculto a la inteligencia humana. En tercer lugar, la economía con la que están distribuidas las facultades y poderes particulares, aunque aquí el autor se equivoca en lo concerniente a la extinción de algunas especies. Y por último, en cuarto lugar, la imprecisión con la que opera la maquinaria de la naturaleza. (Hume, 1994: 158-164) De estas cuatro causas o circunstancias depende el mal natural, según Filón, teniendo como presupuesto la indiferencia divina en este sentido, a saber, “la verdadera conclusión es que la fuente original de todas estas cosas es por entero indiferente a todos estos principios, y tan poca preferencia tiene por el bien frente al mal como por el calor frente al frío…”. Concluyendo finalmente que las primeras causas del universo no poseen ni bondad ni malicia. (Hume, 1994: 167) En otras palabras, Dios no es ni bueno ni malo. Frente a lo cual Demea se escandaliza y abandona el diálogo. 

Por último, en la parte décimo segunda se tratan los límites de la religión natural. En cuanto a la teoría, si bien el teísta admite que la inteligencia divina es absolutamente diferente a la razón humana, el ateo reconoce remotamente una analogía con el principio original de orden. De esta manera, el teísta exagera la desemejanza entre Dios y las criaturas, exaltándolo a Dios, mientras que el ateo magnifica la analogía con las operaciones de la naturaleza. (Hume, 1994: 176) Ahora bien, en cuanto a la práctica, la cuestión de una doctrina de la vida futura es necesaria a la vez que garantía para la moral, ya que, según Cleantes, la función propia de la religión es regular al hombre, humanizando su conducta volviéndolo templado, ordenado y obediente. (Hume, 1994: 178) Finalmente termina el diálogo y el libro con una reflexión sobre los límites de la religión natural. El límite se encuentra en el profundo deseo y en la esperanza de que los cielos se dignen a disipar la ignorancia de la humanidad en torno a estas cuestiones por medio de una revelación especial que muestre algunos aspectos de la naturaleza, atributos y operaciones de la divinidad. Así, dice Filón, el hombre consciente de los límites de la razón humana volará al encuentro de esa verdad revelada, mientras que el dogmático, empecinado en construir un sistema teológico con la sola ayuda de su razón, rechazará toda revelación. “Ser un escéptico filosófico es, en un hombre de letras, el primer y más esencial paso para ser un fiel y verdadero cristiano…” (Hume, 1994: 188) 

En síntesis, podríamos dividir la obra en cuatro grandes partes. En primer lugar, de la segunda a la octava parte en donde se tratan argumentos a posteriori de la naturaleza y atributos de la divinidad. En ellas se debaten el argumento del designio y sus principales problemas, a saber, el misticismo o el antropomorfismo como dos extremos de lo mismo, es decir, el misticismo como la exaltación de lo divino hasta el punto de no tener acceso a ello por parte de las criaturas, lo cual derivaría en un escepticismo, y el antropomorfismo como la comparación o reducción de lo divino a lo humano, reducción a priori errada que conduce, por lo tanto, también a un escepticismo. Se debaten también en estas partes las hipótesis acerca de Dios como alma del mundo entendido como una máquina o como un ser vivo. 

En segundo lugar, en la novena parte donde se trabaja el argumento a priori de la existencia de Dios mostrando sus dificultades, la principal, la imposibilidad de situarse en la mente de la divinidad para comprender desde ella misma su propia naturaleza, sus atributos y el correspondiente vínculo de necesidad con las creaturas.

En tercer lugar, en las partes décima y décimo primera en las cuales se aborda el problema del mal y sus consecuencias a la hora de comprender a la divinidad y a la religión natural.

Finalmente, en las partes primera y décimo segunda en las cuales ser realiza una  exposición sobre el escepticismo como principal límite y posibilidad de la filosofía de la religión. 


Bibliografía
Ferrater Mora, J. (2004) Diccionario de filosofía, Barcelona: Ariel.
Hume, D. (1994) Diálogos sobre la religión natural, Madrid: Tecnos. 


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